Carsten Peter Thiede
Gimimas iš mergelės?
Kiekvienas Naujojo Testamento skaitytojas žino, jog pasakojimų apie gimimą nepateikia du evangelistai – Morkus ir Jonas. Jiems rūpi viešai besirodantis, veikiantis ir skelbiantis, mirsiantis ir prisikelsiantis Jėzus. Šitai suponuoja, jog tas Jėzus prieš tai turėjo gimti. Tad kam gi minėti tai, kas savaime suprantama? Į akis taip pat krinta, kad pasakojimai apie gimimą ir vaikystę anaiptol nepridurti daug vėliau. Seniausioje Morkaus evangelijoje jų nėra. Tačiau jų nėra nė Jono evangelijoje, pasak tradicijos, paskelbtoje vėliausiai, o pasakoja apie tai "tik" du viduriniai evangelistai.
Antikoje tai nieko nestebino. Niekur rankraščiuose nėra nė pėdsako, kad prie Morkaus ir Jono evangelijų norėta ką nors pridurti ar iš Mato ir Luko ką nors išbraukti. O ir kam? Anuomet, kai tekstai šiandien prieinamu pavidalu buvo paskelbti bei perduodami toliau, kai dar žinota, kaip Antikoje rašoma istorija, šie skirtumai, žinoma, nekėlė problemų. Lygiai taip į debatus, kaip šiandien madinga, nebūdavo įtraukiamas Paulius, esą dar nieko nežinojęs apie gimimą iš mergelės. Pauliaus būtų laukę daug darbo, prireikus teisintis dėl visko, ko jis tariamai nežinąs. Mąstymo klaidą, jog jei kas nors ko nors nemini, tai to ir nežino, jau ankstyvaisiais krikščionybės laikais darydavo tik polemistai. Pauliui, žinia, neketinusiam rašyti Jėzaus biografijos, bet kaip prielaidą tarusiam, jog skaitytojai jau seniai informuoti apie pagrindinius jo gyvenimo bruožus, visiškai pakako tarsi prabėgomis pabrėžti, jog Jėzus buvęs ne koks nors Antikos dievų mito dangiškasis reiškinys, bet tikrai ir fiziškai gimęs iš moters (Gal 4, 4). Kiti gimimo aspektai toje vietoje išvis nesvarbūs. Apskritai ankstyviausi krikščionių autoriai, nesigilinę į gimimą, tikrai neužsitraukdavo įtarinėjimų, kad nieko apie tai nenutuokią. Taip pat, pavyzdžiui, ir garsusis imperatorių gyvenimų aprašymų autorius Svetonijus selektyvų pasakojimą apie Julijaus Cezario darbus pradeda nuo jo gyvenimo šešioliktų metų, o apie gimimą nieko neužsimena. Tuo tarpu pasakodamas apie imperatorių Augustą, kuriam valdant gimė Jėzus Kristus, jis nepagaili vietos išsamiam genealoginiam medžiui ir gimimo istorijai.
Ne visada patikimai žinome, kodėl konkrečiu atveju vienąkart nusprendžiama kai ką pranešti, kitąkart – ne. Autorių dėl to nevalia įtarinėti nežinojimu. Matas ir Lukas, kaip ir abu kiti autoriai, prieš akis turėjo gana savitą savo skaitytojų būrį, kaip šiandien pasakytume, adresatų grupę. Daugiausia žydams rašytoje ir žydų tradicijas gerai pažįstantiems skaitytojams skirtoje Mato evangelijoje pabrėžiamos Iz 7, 14, Mch 5, 1 ir Sk 24, 17 pranašystės apie gimimą iš mergelės, apie Betliejų kaip Mesijo gimimo vietą ir apie žvaigždę, patekėsiančią iš Jokūbo. Žydas Lukas, matyt, turintis graikišką ir pagonišką praeitį, akcentus dėlioja kitaip. Tik jis mini Dievo pasiuntinį – angelą Gabrielių, ir šią detalę graikų ir romėnų skaitytojams padėjo gana lengvai suprasti senieji jų pasakojimai apie dievų pasiuntinius; tik jis pačioje pasakojimo apie gimimą pradžioje mini Jėzaus gausimą titulą – "Dievo Sūnus" (Lk 1, 35), kurį turėjo ir romėnų imperatorius. Taip jis savo pasakojimą įšaknija Romos imperijos tikrovėje, kuriai priklauso ir chronologinės nuorodos bei gyventojų surašymas. Visi šie momentai sukėlė aistringų naujesniosios kritikos prieštarų Jėzaus istorijos įtikimumo atžvilgiu.
Tačiau ką gi iš tiesų matome Mato ir Luko evangelijose? Niekur nesusidaro įspūdis, jog istorijos laisvai pramanytos, iš visų jėgų stengiantis arba parodyti, kad pranašystės išsipildė, arba patenkinti graikų ir romėnų aplinkos lūkesčius. Įdėmus skaitytojas čia gali pasimokyti kai ko, kas naudinga skaitant ir visą Naująjį Testamentą. Tad pažvelkime atidžiau.
Jau pradžioje aptinkame, kai kurių akimis, liūdnai pagarsėjusią ištarą iš Iz 7, 14: "Todėl pats Viešpats duos jums ženklą. Štai mergelė laukiasi kūdikio; ji pagimdys sūnų ir pavadins jį vardu Emanuelis [Dievas su mumis]". Įprastiniam Mesijo lūkesčių repertuarui ši eilutė nepriklausė. Todėl galima atmesti versiją, jog Matas gimimą iš mergelės pramanęs, norėdamas parodyti išsipildžius tekstą, visų žydų sietą su Mesijo gimimu. Kaip tik to jis ir nedarė. Atmestinas ir taikymasis prie Antikos dievų mitų. Mat priešingai vis dar atkakliai kartojamiems ką kita tvirtinantiems teiginiams, nei visoje ikikrikščioniškojoje literatūroje, nei kokiame Antikos dievų epe neaptiksime nė vienos įtikinamos paralelės su gimimu iš mergelės ir pradėjimu iš Dievo Dvasios. Tad Matas ir Lukas (1, 34–35) tikrai nemėgdžiojo provaizdžių, idant, sekdami kitomis religijomis, galėtų pateikti mitinę istoriją apie Dievo sūnų.
Tačiau gal Matas tiesiog kvailai suklydo, tą Izaijo tekstą susiedamas su mergele? Juk hebrajiškame tekste galiausiai užrašyta 'alemāh, o tai pirmiausia reiškia "jauna moteris". Mergelė biologine prasme hebrajiškoje Biblijoje žymima žodžiu betūlāh. Dabar reikėtų pažvelgti į tuos kelis tekstus, kuriuose vartojamas žodis 'alemāh. Akivaizdu, jog visur čia iš esmės galvoje turimas mergeliškumas. Tuometinėje žydų kultūrinėje aplinkoje jauna netekėjusi moteris tebebūdavo mergelė. Pakitusių Naujųjų laikų gyvenimo papročių neturėtume lengvabūdiškai perkelti kitai epochai. Tačiau tai dar ne viskas, nes betūlāh yra ne kas kita, kaip biologinio būvio nusakymas, galiojantis bet kuriam amžiui. Aštuoniasdešimtmetė "senmergė" irgi yra betūlāh, bet jau nebe 'alemāh. Tačiau Izaijas nedviprasmiškai kalba apie jauną, gimdyti galinčią moterį, todėl nebegali rinktis ir turi vartoti hebrajišką žodį 'alemāh.
III–II a. pr. Kr., apie du šimtus metų iki Jėzaus gimimo, žydai žydams versdami hebrajišką Bibliją į graikų kalbą (tai vadinamoji Septuaginta) irgi turėjo apsispręsti, kaip versti šią sąvoką. Jie visiškai teisingai suprato šią vietą pagal kontekstą ir pasirinko žodį parthenos, "mergelė". Būtent šį graikišką tekstą cituoja savo ruožtu graikiškai rašantis Matas. Tai reiškia, kad jis neklysta, bet remiasi šimtamečiu žydiškuoju Izaijo pranašystės perteikimu. Kitaip tariant, nei Matas, nei Lukas nėra ko nors klaidingai supratę ar ką nors perėmę iš ankstesnių istorijų apie dievus. Kiekvienas savaip dėliodamas akcentus, jie pavaizdavo tai, ką patys buvo išsiaiškinę.
Be to, istorikai vis labiau įsitikina, kad ne tik evangelijos senesnės, negu ilgą laiką manyta (šiandien galima teigti, jog visos keturios parašytos iki Jeruzalės sugriovimo 70 m. po Kr.), bet ir jų autoriai turėjo galimybę prieiti prie pačių dalyvių, tiesioginių liudytojų ir tų liudytojų giminaičių ar pažįstamų, o tai dar svarbiau. Jokiu būdu ne klaidinga, bet, priešingai, labai tikėtina, jog būtent Lukas, nedviprasmiškai pabrėžiantis klausinėjęs liudytojų (1, 2–3), pats apklausė dar ir Mariją. Tai, kaip jis ir Matas vaizduoja įvykius, stipriai skiriasi nuo graikų, romėnų, egiptiečių ir persų dievų mitologijos. Jokio perdėto plėtojimo, jokių biologinių svarstymų apie pradėjimo ir gimimo procesą. Slėpinys išlieka ir turi išlikti. Pasakotojus ir pirmuosius skaitytojus domino ne tai, kaip tai įvyko, bet kad tai įvyko. Galime konstatuoti, kad ištaros istorikui neduoda protingo pagrindo abejoti jų teisingumu. Ir kaip tik pats Lukas parodo, jog istorinius šaltinius lydi dar šis tas – tikėjimas į istorijoje veikiantį Dievą. Tai liudija tiek Marijos padėkos malda, žinoma kaip Magnificat (Lk 1, 45–55: "Mano siela šlovina Viešpatį, mano dvasia džiaugiasi Dievu, savo Gelbėtoju..."), tiek pažadas Teofiliui evangelijos pradžioje (1, 4). Vėl matyti, jog istoriškumas – ne viskas. Nuo istorijos Jėzaus neatsiejamas tikėjimo Kristus.
Šaltinis: C.P. Thiede, Jėzus. Tikėjimas, faktai (Katalikų interneto tarnyba, 2006); iš vok. kalbos vertė G. Žukas
